Varlık

Felsefede varlık, bir şeyin maddi ya da maddi olmayan varoluşudur. Var olan her şey varlıktır. Ontoloji, felsefenin varlığı inceleyen dalıdır. Varlık, varoluşun nesnel ve öznel özelliklerini kapsayan bir kavramdır. Varlığa katılan her şey "varlık" olarak da adlandırılır, ancak bu kullanım genellikle öznelliğe sahip varlıklarla sınırlıdır ("insan" ifadesinde olduğu gibi). "Varlık" kavramı, Batı felsefesinde Sokrates öncesi düşünürlerin bu kavramı anlaşılır bir şekilde ortaya koyma çabalarıyla başlayan felsefe tarihinde anlaşılması zor ve tartışmalı bir kavram olmuştur. Kavramı tanımaya ve tanımlamaya yönelik ilk çaba Parmenides'ten gelmiştir ve Parmenides ünlü bir şekilde "olan-olandır" demiştir. "-dir", "-dır" ve "-ım" gibi yaygın sözcükler doğrudan ya da dolaylı olarak varlığa atıfta bulunur. ⓘ

Son zamanlardaki çabalara bir örnek olarak, Alman filozof Martin Heidegger (1889-1976) (kendisi de antik Yunan kaynaklarından yararlanmıştır) konuyu ifade etmek için Dasein gibi Almanca terimleri benimsemiştir. Bazı modern yaklaşımlar Heidegger gibi Kıta Avrupası örneklerine dayanmakta ve metafizik sonuçları insan psikolojisinin ve genel olarak insanlık durumunun anlaşılmasına uygulamaktadır (özellikle varoluşçu gelenekte). Buna karşın, ana akım analitik felsefede konu, W. V. O. Quine (1908-2000) gibi etkili teorisyenlerin çalışmalarında olduğu gibi, daha çok soyut araştırmalarla sınırlıdır. Çeşitli kültür ve geleneklerde (örneğin Amerikan yerlileri) üzerinde düşünülen ve filozofları meşgul etmeye devam eden en temel sorulardan biri, 1909 yılında William James (1842-1910) tarafından şu şekilde ifade edilmiştir: "Dünya, yerine hayal edilebilecek bir hiçlik yerine nasıl oluyor da burada var oluyor? ... hiçlikten varlığa giden mantıksal bir köprü yoktur." ⓘ

Madde

Teoriler

Böyle bir köprünün eksikliğine tarihte ilk kez Sokrates öncesi filozoflar tarafından tüm varlıkların (isim) sınıflandırılması sürecinde rastlanmıştır. Pre-Sokratiklerden sonra yazan Aristoteles, kategori terimini (belki de orijinal olarak değil) en üst düzeydeki on sınıfa uygular. Bunlar bağımsız olarak var olan bir töz kategorisi (ousiae) (insan, ağaç) ve yalnızca başka bir şeyde var olabilen dokuz araz kategorisinden (zaman, yer) oluşur. Aristoteles'te tözler, tanımları belirtilerek açıklığa kavuşturulur: daha büyük bir sınıfı (cins) ifade eden bir not ve ardından sınıf içindeki belirli farklılıkları (ayrımlar) ifade eden başka notlar. Bu şekilde tanımlanan töz bir türdür. Örneğin, insan türü, rasyonel (fark) olan bir hayvan (cins) olarak tanımlanabilir. Fark cins içinde potansiyel olduğundan, yani bir hayvan rasyonel olabileceğinden ya da olmayabileceğinden, fark cinsle özdeş değildir ve ondan farklı olabilir. ⓘ

Varlığa uygulandığında, sistem hiçbir fark bulunamaması gibi basit bir nedenden ötürü bir tanıma ulaşamaz. Tür, cins ve fark eşit derecede varlıktır: bir varlık, varlık olan bir varlıktır. Cins hiçbir şey olamaz çünkü hiçbir şey her şeyin bir sınıfı değildir. Varlığın hiçbir şeye eklenen varlık olduğu şeklindeki önemsiz çözüm yalnızca bir totolojidir: varlık varlıktır. Varlık ile varlık olmayan arasında varlığı açıklayan ve sınıflandıran daha basit bir aracı yoktur. ⓘ

Parmenides'e göre Varlık bir kürenin kütlesi gibidir. ⓘ

Bu eksikliğe Sokrates öncesi tepkiler çeşitliydi. Töz kuramcıları olarak, görünüşlerin aldatıcı olduğu ve gerçekliğe akıl yürütme yoluyla ulaşılacağı hipotezini a priori kabul etmişlerdir. Parmenides, eğer her şey varlıkla özdeşse ve varlık aynı şeyin bir kategorisi ise, o zaman şeyler arasında ne farklılıklar ne de herhangi bir değişim olabileceğini düşünmüştür. Farklı olmak ya da değişmek, olmak ya da olmamak, yani var olmamak anlamına gelecektir. Dolayısıyla varlık homojen ve farklılaşmamış bir alandır ve varlıkların görünümü yanılsamalıdır. Herakleitos ise varlığı inkâr ederek modern düşüncenin habercisi olmuştur. Gerçeklik yoktur, akar ve varlıklar bu akışın üzerindeki bir yanılsamadır. ⓘ

Aristoteles Metafizik'e başladığında bu geleneği biliyordu ve varlığın ne olduğunu sorma kisvesi altında sunduğu kendi sonucunu çoktan çıkarmıştı:

"Ve gerçekten de eskiden sorulan soru şimdi ve her zaman sorulmaktadır ve her zaman şüphe konusudur, yani varlığın ne olduğu sorusu, sadece töz nedir sorusudur? Çünkü bazılarının bir, diğerlerinin birden fazla olduğunu, bazılarının sınırlı, diğerlerinin sınırsız olduğunu iddia ettiği şey budur. O halde biz de esasen ve öncelikle ve neredeyse münhasıran bu anlamda olanın ne olduğunu düşünmeliyiz." ⓘ

ve kesin bir dille tekrarlar: "O halde, bir cinsin türü olmayan hiçbir şey bir öze sahip olmayacaktır - sadece türler bir öze sahip olacaktır ....". ⓘ

Bu kadar kesin bir dilden bir çözüm çıkması beklenebilir ama çıkmaz. Aristoteles bunun yerine sorunun yeniden ifade edilmesine, Fiil ve Kudret Teorisi'ne girişir. Aristoteles, insanı iki ayaklı bir hayvan olarak tanımlarken, "iki ayaklı" ve "hayvan "ın diğer varlıkların parçaları olduğunu, ancak insan söz konusu olduğunda yalnızca potansiyel olarak insan olduklarını varsayar. Bunların tek bir varlıkta birleştiği noktada, insan, varlık, aktüel ya da gerçek hale gelir. Birlik, gerçekliğin temelidir: "... 'varlık' birleşmiş ve bir olmaktır ve 'varlık olmamak' birleşmemiş ama birden fazla olmaktır." Fiillik varlığın yerini almıştır, ancak Aristoteles artık fiili olanın ne olduğunu bilmenin peşinde değildir; onu sorgusuz sualsiz potansiyelden üretilen bir şey olarak kabul eder. O, başka bir tözün parçası olarak tamamen var olan gücü bulmuştur. Aristoteles'te tözler, şu anda gerçekte oldukları şey ile olabilecekleri her şeyi birleştirir. ⓘ

Aşkınlık

Thomas Aquinas'ın bazı önermeleri 1270 ve 1277 yıllarında Paris'in yerel Piskoposu Étienne Tempier (Papalık Makamı'nın kendisi değil) tarafından kınanmıştır, ancak teolojiyi aydınlatmak için felsefeyi kullanmaya olan bağlılığı o kadar eksiksizdir ki 1568 yılında Kilise Doktoru ilan edilmiştir. Bu görüşü benimseyenlere Thomist denir. ⓘ

Thomistik analojik yüklemleme

Aziz Thomas, Aristoteles'in varlığın töz olduğunu ileri süren ifadesine paralel olarak tek bir cümleyle Aristotelesçi doktrinden uzaklaşır: "Varlık bir cins değildir, çünkü tekil olarak değil, sadece analojik olarak yüklenir." Analoji için kullandığı terim Latince analogia'dır. Tüm varlıkların kategorik sınıflandırmasında, tüm tözler kısmen aynıdır: insan ve şempanze her ikisi de hayvandır ve insandaki hayvan kısmı şempanzedeki hayvan kısmıyla "aynıdır". En temelde tüm maddeler, toprak, hava, ateş veya su (Empedokles) gibi bir veya daha fazla maddeyi öne süren bilim tarafından ele alınan bir tema olan maddedir. Günümüz kimyasında bir şempanzedeki karbon, hidrojen, oksijen ve nitrojen bir insandaki aynı elementlerle aynıdır. ⓘ

Orijinal metin şöyledir: "Eş anlamlı yüklemler tek anlamlıya indirgenmek zorunda olsa da, eylemlerde yine de tek anlamlı olmayan fail tek anlamlı failden önce gelmelidir. Çünkü tek anlamlı olmayan fail tüm türün tümel nedenidir, örneğin güneşin tüm insanların oluşumunun nedeni olması gibi; oysa tek anlamlı fail tüm türün tümel fail nedeni değildir (aksi takdirde türde içerildiği için kendisinin nedeni olurdu), ancak katılım yoluyla türün altına yerleştirdiği bu bireyin tikel nedenidir. Dolayısıyla tüm türün tümel nedeni tekil bir fail değildir ve tümel neden tikel nedenden önce gelir. Ancak bu tümel fail tek anlamlı olmasa da yine de tümüyle eş anlamlı değildir, aksi takdirde kendi benzerini üretemezdi, daha ziyade analojik fail olarak adlandırılmalıdır, çünkü tüm tek anlamlı yüklemeler tek anlamlı olmayan ilk analojik yüklemeye indirgenir ki bu da varlıktır." ⓘ

Eğer töz en yüksek kategori ise ve töz, varlık yoksa, o zaman tüm varlıklarda var olmaları nedeniyle algılanan birlik başka bir şekilde görülmelidir. Aziz Thomas analojiyi seçmiştir: tüm varlıklar var olma bakımından birbirlerine benzer ya da benzerdir. Bu kıyaslama onun Varlık Analojisi'nin temelini oluşturur. Analoji varlık hakkında birçok farklı şekilde söylenir, ancak bunun anahtarı varlık ve öz arasındaki gerçek ayrımdır. Varoluş, varoluşla hiçbir şekilde aynı olmayan bir öze gerçeklik kazandıran ilkedir: "Eğer özleri olan şeyler gerçekse ve var olmak onların özlerinden değilse, o zaman bu şeylerin gerçekliği özlerinden başka (gerçekten farklı) bir ilkede bulunmalıdır." Madde gerçek olabilir ya da olmayabilir. Bireysel bir tözü - bir insan, bir ağaç, bir gezegen - gerçek yapan şey, onun birliğini harekete geçiren farklı bir eylem, bir "olmak "tır. Bu nedenle bir orantı analojisi mümkündür: "öz varoluşla, kudretin eylemle ilişkili olduğu kadar ilişkilidir." ⓘ

Varoluşlar şeyler değildir; kendileri var olmazlar, kendilerini özsel olarak onlara sahip olmayan özlere borçludurlar. Doğaları yoktur; bir varlık doğasını harekete geçirdiği özden alır. Varlık varlık değildir; varlık verir - burada alışılagelmiş bir ifade kullanılır, varlık varlığın bir ilkesidir (bir kaynağıdır), önceden var olan bir kaynak değil, sürekli olarak yürürlükte olan bir kaynaktır. Sahne, tüm varoluşun nedeni olarak Tanrı kavramına hazırdır; Tanrı, Her Şeye Gücü Yeten olarak, salt iradenin bir eylemi olarak her şeyi nedensiz ya da açıklamasız olarak gerçek tutar. ⓘ

Aşkınlar

Aristoteles'in sınıflandırma şeması beş yüklenebiliri ya da bir töze yüklenebilecek özellikleri içeriyordu. Bunlardan biri, türler için doğru olan ancak tanımda yer almayan temel bir evrensel olan özellikti (modern terimlerle, her ikisi de başka şekillerde tanımlanan gramer dili, insanın bir özelliği veya bir elementin karakteristik spektral deseni buna örnek olarak verilebilir). Yüklemlerin tözlere tek anlamlı olarak yüklendiğine, yani her örnekte bulunan "aynı şeye" atıfta bulunduğuna işaret eden Aziz Thomas, varlık hakkında söylenebilecek her şeyin tek anlamlı olmadığını, çünkü tüm varlıkların benzersiz olduğunu, her birinin benzersiz bir varoluş tarafından harekete geçirildiğini savunmuştur. Varlık olarak tanımlanmalarını sağlayan şey, bir varlığa benzer şekilde sahip olmalarıdır; dolayısıyla varlık benzer bir yüklemedir. ⓘ

Tüm şeylere yüklenebilen her şey evrenseldir ama evrensel değildir, kategori gibidir ama kategori değildir. Aziz Thomas bunlara (belki de başlangıçta değil) transcendentia, "aşkınlar" adını vermiştir, çünkü tıpkı varlığın tözün üstüne çıkması gibi kategorilerin "üstüne çıkarlar". Daha sonraki akademisyenler bunlardan "varlığın özellikleri" olarak da bahsetmiştir. Sayı genellikle üç ya da dörttür. ⓘ

İslam felsefesi

"Varlığın" doğası İslam felsefesinde de, özellikle İbn Sina, Sühreverdi ve Molla Sadra tarafından tartışılmış ve araştırılmıştır. Modern dilbilimsel bir yaklaşım, Farsçanın istisnai olarak iki tür "-dır", yani ast ("-dır", bir kopula olarak) ve hast (varoluşsal bir "-dır" olarak) geliştirdiğini fark ederek, öncelikle bu iki sözcükbirimin dilbilimsel özelliklerini inceler, ardından diğer diller tarafından varlığa ilişkin olarak yapılan açıklamaların Farsça referans çerçevesinin testine nasıl dayanabileceğini değerlendirir. ⓘ

Bu modern dilbilimsel yaklaşımda, kaynağın orijinal dilinin, örneğin Yunancanın (Almanca, Fransızca veya İngilizce gibi), iki kavram olan ast ve hast için sadece bir kelimeye sahip olduğu veya Arapça gibi her iki kelime için de hiçbir kelimeye sahip olmadığı fark edilir. Bu nedenle, varlık ve varoluş üzerine hem Batılı hem de İslami ontolojik argümanları ele almak için Farsça hast (varoluşsal olan) ve ast (yüklemsel olan ya da kopula) kavramlarını kullanır. ⓘ

Bu dilbilimsel yöntem, varoluşsal be ile kopula arasında ayrım yapamayan dillerin yarattığı kafa karışıklığının kapsamını göstermektedir. Örneğin Heidegger'in Varlık ve Zaman'ının ana temasının hastî (varlık) değil astî (varlık-oluş) olduğunu ortaya koyar. Kitabının başında Heidegger, insanların günlük dilde ne anlama geldiğini bilmeden hep varlıktan bahsettiklerini iddia eder. Başvurduğu örnek şudur: "Gökyüzü mavidir", ki bu Farsçada SADECE ast kopulası kullanılarak çevrilebilir ve varlık ya da varoluş hakkında hiçbir şey söylemez. ⓘ

Aynı şekilde, dilbilimsel yöntem Arapça yazılmış ontolojik eserleri de ele alır. Arapça, Avrupa'daki Latince gibi, İslam dünyasında felsefi ve bilimsel çalışmaların resmi dili haline geldiğinden, ilk Fars ya da Arap filozoflar varlık ya da varoluş hakkında tartışmakta zorluk çekmişlerdir, çünkü Arap dilinde, diğer Sami dillerinde olduğu gibi, ne yüklemsel "olmak" (kopula) ne de varoluşsal "olmak" için bir fiil vardır. Dolayısıyla Heidegger'in yukarıda bahsedilen örneğini Arapçaya çevirmeye çalışırsanız السماء زرقاء (yani "Gökyüzü - mavi") olarak görünür ve varoluşsal ifadenin bir işareti olarak "dır" bağlayıcısı yoktur. Bu sorunun üstesinden gelmek için, eski Yunan felsefesini tercüme ederken, 'dır' için ایس aysa (Arapça لیس laysa 'değil'den) gibi bazı kelimeler türetilmiştir. Nihayetinde Arapça وجد wajada (bulmak) fiili hakim oldu, çünkü var olan her şeyin dünyada "bulunacağı" düşünülüyordu. Dolayısıyla varoluş ya da Varlık وجود wujud olarak adlandırılmıştır (bkz. İsveççe finns [found]> there exist; ayrıca Ortaçağ Latincesinde exsistere 'standing out (there in the world)' > appear > exist).
Şimdi, hem İbn Sînâ'nın hem de Sadrâ'nın ana dili olan Farsçanın bu konuda Yunanca ya da Arapça ile çatışma içinde olduğu gerçeğine gelince, bu filozoflar ana dilleri tarafından iki tür dilsel varlığı (eşsüremli ve varoluşsal) birbirine karıştırmamaları konusunda dolaylı olarak uyarılmış olmalıdırlar. Aslında iyice analiz edildiğinde, kopula ya da Farsça ast ('dır'), tutunacak sabit bir varlık olmaksızın sürekli hareket eden bir ilişkiler zincirine işaret eder (her varlık, örneğin A, tanımlanmaya çalışıldığı anda "A, B'dir" şeklinde çözülecektir). Dolayısıyla, tüm gerçeklik ya da varlık olarak gördüğümüz (dünyamızda "bulunan") şey, zaman ve mekân içinde akıp giden, sürekli değişen bir astî (varlık) dünyasına benzer. Öte yandan, Farsça ast 'olmak' fiilinin 3. tekil şahsı olarak düşünülebilirken, hast'ı destekleyen keyfi bir fiilden başka bir fiil yoktur ('is' varoluşsal bir be=var olarak) ne gelecek ne geçmiş zamana ne de kendine ait olumsuz bir forma sahiptir: hast sadece tek bir dokunulmaz sözcükbirimdir. Tamamlanmak için başka hiçbir dilsel öğeye ihtiyaç duymaz (Hast. "o vardır" anlamına gelen tam bir cümledir). Aslında, keyfi fiilin herhangi bir manipülasyonu, örneğin çekimi, hast'ı tekrar bir kopulaya dönüştürür. ⓘ

Sonuç olarak, bu tür dilbilimsel analizlerden, astî (var-oluş) Herakleitos'un dünyasına benzerken, hastî (varoluş) daha ziyade Parmenidas'ın varlık yorumuna benzeyen metafizik bir kavrama yaklaşır. ⓘ

Bu bakımdan Aristoteles'in sıkı bir takipçisi olan İbn Sînâ, ne Herakleitosçu (değişmeyen tek şeyin değişim olduğu) var-oluşu ne de Parmenidesçi monist değişmez varlığı (hastî'nin kendisinin sabit olduğu) kabul edebilirdi. Bu çelişkiyi çözmek için, İslam dünyasının filozoflarına Aristoteles'in varlığın özünü (yani cevherini/özünü) sabit bir sabitlik olarak görürken, dış yüzünü (arazını) değişmeye eğilimli olarak gördüğü ortaya çıktı. Böyle bir felsefi imgeyi Farsçaya tercüme etmek, hastî'nin (varlık) sürekli değişen ilişkilerden oluşan bir bulut olarak astî (varlık) tarafından kaplanan eşsiz bir sabit çekirdek olması gibidir. Fars dilinin böyle bir bileşimi katıksız bir serap olarak yapıbozuma uğrattığı açıktır, zira içteki çekirdeğin (varlık) dıştaki kabukla (zat) nasıl ilişkilendirileceği açık değildir. Dahası, hast kendisinden başka hiçbir şeyle ilişkilendirilemez (çünkü kendi kendini referans alır). ⓘ

Argümanın teolojik bir yankısı da vardır. Tanrı'nın zaman ve mekânın ötesinde bir Varlık olduğu varsayıldığında, İslam dünyasının filozofları tarafından aşkın bir varlık olan Tanrı'nın nasıl olup da zaman-mekân içinde bir varlık dünyası yaratabileceği ya da bu dünya ile temas kurabileceği sorusu ortaya atılır. ⓘ

İlahiyatçıdan çok filozof olan İbn Sina, kadim üstadı Aristoteles ile aynı argümantasyon çizgisini takip etmiş ve ast ile hast'ı, ikincisini birincisinden daha yüksek bir varlık düzeni olarak görerek uzlaştırmaya çalışmıştır. Bu hiyerarşik bir varoluş düzeni gibidir. Bu, kendi ana dilinin (Farsça) kısıtlamasının inşa edilmesine izin vermeyeceği felsefi bir Babil Kulesi'ydi, ancak iki kavrama farklı niteliklere sahip olsalar da aynı ismi vererek Arapça'da manevra yapabilirdi. Böylece zımnen, astî (varlık) ممکن الوجود "momken-al-wujud" (mümkün varlık) olarak görünür ve hastî (varlık) واجب الوجود "wājeb-al-wujud" (zorunlu varlık) olarak görünür. ⓘ

Öte yandan, yüzyıllar sonra Sadrâ daha radikal bir yol seçerek varlığın gerçek modu olarak astî (varlık) gerçeğine yönelmiş ve hastî (sabit ya da değişmez olarak varlık) kavramından kurtulmaya çalışmıştır. Böylece onun felsefesinde küllî hareket, değişen arazlarla birlikte Aristotelesçi cevherin/özün derinliklerine nüfuz eder. Bu derin varoluşsal değişime حرکت جوهری harekat-e jowhari (Özsel Hareket) adını vermiştir. Böyle değişen bir varoluşta tüm dünya anlık yok oluş ve sürekli yeniden yaratılıştan geçmek zorundadır, oysa İbn Sina'nın Doğa Üzerine Düşünceler'inde öngördüğü gibi, böyle evrensel bir değişim ya da tözsel hareket eninde sonunda zamanın kısalmasını ve uzamasını da gerektirecektir ki bu hiçbir zaman gözlemlenmemiştir. Aristoteles'in argümantasyonu üzerine yapılan bu mantıksal itiraz, antik çağlarda ya da ortaçağda yanıtlanamazdı, ancak şimdi Zaman'ın gerçek doğasıyla (görelilik teorisinde ele alındığı gibi) çelişkili görünmüyor. Dolayısıyla, tersine bir argümanla, bir filozof gerçekten de Varlığın en derin çekirdeğinde bile her şeyin değiştiği (hareket ettiği) sonucuna varabilir. ⓘ

Akıl Çağı

Ortaçağın sonlarında ortaya çıkmış olmasına rağmen, Thomizm Rönesans'ta dogmatikleşmiştir. Kabaca 1277'den 1567'ye kadar felsefi manzaraya hakim olmuştur. Aklın bir aracı olarak akla yeni bir vurgu yapan rasyonalist filozoflar, klasik ve ortaçağ geleneklerini yeni bir incelemeye tabi tutarak, farklı sonuçlar doğuran yeni bir şüphe kavramını uygulamaya koymuşlardır. Yeni şüpheciler arasında en önde gelenler, deneye ve duyusal deneyimlerden elde edilen kanıtlara dayanan bilimsel yöntemin savunucuları olan ampiristlerdi. ⓘ

Bu arada Aydınlanma sözcüsü Fontenelle (1657-1757) Je souffre d'être ("varlıktan acı çekiyorum") diyerek varlığa haddini bildirdi. ⓘ

Yerleşik dine dayalı siyasi mutlakiyetçiliğin yükselişine ve inancın yerini makul inancın almasına karşı yapılan devrimlere paralel olarak, Immanuel Kant ve Hegel gibi karizmatik profesörler amfilerde yeni metafizik sistemlerini yaydılar. 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyıl, varoluşçuluk adı altında varoluş kavramına duygusal bir dönüşe sahne oldu. Varoluşçu filozoflar esas olarak etik ve din ile ilgilendiler. Metafizik yan ise fenomenalistlerin alanı haline geldi. Bu felsefelere paralel olarak Thomizm, Katolik Kilisesi'nin, özellikle de Cizvit tarikatının koruması altında devam etti. ⓘ

Ampirist şüpheler

Rasyonalizm ve ampirizm, çoğu belirli felsefe okulları veya Almanya gibi belirli ülkelerdeki filozof gruplarıyla ilgili olmak üzere birçok tanıma sahip olmuştur. Genel olarak rasyonalizm, geleneksel tarih olarak 1600 yılını kapsayan yüzyılda başlayan çok uluslu, kültürler arası Akıl Çağı'nda baskın olan düşünce ekolüdür, ampirizm ise Akıl Çağı'nda rasyonalist olan herhangi bir ülkenin bilim adamları tarafından deneylerde toplanan duyusal verilere güvenmektir. İngiltere Kralı Charles II'nin sarayının eksantrik bir sakini ("yaşlı bir ayı") olarak bilinen Thomas Hobbes, 1651 yılında İngiliz İç Savaşı sırasında yazdığı ve rasyonalizmin erken dönem İngilizce manifestosunu içeren siyasi bir inceleme olan Leviathan'ı yayınlamıştır.

Hobbes şöyle demiştir:

"Latinler para hesaplarına Rationes diyorlardı... ve öyle görünüyor ki Ratio sözcüğünü diğer tüm şeylerde Hesap Yapma yetisine kadar genişlettiler.... Bir insan akıl yürüttüğünde toplamı düşünmekten başka bir şey yapmaz ... Çünkü Akıl... Düşüncelerimizi işaretlemek ve belirtmek için üzerinde anlaşmaya varılan genel isimlerin sonuçlarını Hesaplamaktan başka bir şey değildir...."

Hobbes'a göre akıl yürütme, tanımlardan ("üzerinde uzlaşılan isimler") doğru sonuçlar çıkarma sürecidir. Hobbes hatayı tanımın kendi içinde çelişmesi ("saçmalık ya da anlamsız konuşma") ya da dayandıkları varsayılan tanımları takip etmeyen sonuçlar olarak tanımlamaya devam eder. Öte yandan bilim, "doğanın kendisi hata yapamayacağı" için, doğaya karşı bir tür duyarlılık olan "doğal duyu ve hayal gücüne" dayanan "doğru akıl yürütmenin" sonucudur. ⓘ

Zeminini dikkatle seçen Hobbes, metafiziğe epistemolojik bir saldırı başlatır. Akademik filozoflar Madde ve Biçim Teorisi'ne, Birlik Problemi genel başlığı altında toplanan bazı doğal paradoksları dikkate alarak ulaşmışlardı. Örneğin, bir cisim tek bir şey gibi görünür ama yine de birçok parçaya ayrılmıştır. Hangisidir, bir mi yoksa çok mu? Aristoteles madde ve form arasındaki gerçek ayrıma, iç içe geçmeleri paradoks yaratan metafiziksel bileşenlere ulaşmıştı. Bütün birlik tözsel formdan, parçalara ayrılma ise maddeden gelir. Parçalara içkin olan ve onlara gerçekten farklı birlikler kazandıran ise arazî formlardır. Tüm varlığın birliği, gerçekten farklı bir başka ilke olan varlık tarafından harekete geçirilir. ⓘ

Eğer doğa hata yapamıyorsa, o zaman onda paradoks yoktur; Hobbes'a göre paradoks, tutarsızlık olan absürdün bir biçimidir: "Doğal duyu ve hayal gücü saçmalığa tabi değildir" ve "Çünkü hata bir aldatmacadan başka bir şey değildir ... Ancak genel bir iddiada bulunduğumuzda, bu doğru olmadıkça, bunun olasılığı düşünülemez. Ve sesinden başka bir şey düşünemediğimiz sözcükler, Absürd dediğimiz sözcüklerdir ...." Hobbes'un örnekleri arasında "yuvarlak dörtgen", "maddi olmayan töz", "özgür özne" vardır. Skolastikler hakkında şöyle der:

"Yine de Tanrı'nın yüce gücü sayesinde bir cismin aynı anda birçok yerde olabileceğine [tümeller sorunu] ve birçok cismin aynı anda tek bir yerde olabileceğine [bütünler ve parçalar] inanmamızı istiyorlar; ... Ve bunlar, İlahi ve Anlaşılmaz Doğa'ya hayranlık duymak ve tapınmak yerine felsefi olarak tartışmalarından dolayı zorlandıkları Uyumsuzlukların sadece küçük bir kısmıdır ...." ⓘ

Hobbes, uzun süre metafiziğin temeli olarak hizmet etmiş olan öz ile varlık ve biçim ile madde arasındaki gerçek ayrımı "Ayrılmış Özler Hatası" olarak tanımlar. "Varlık, Öz, Esasen, Özsellik" gibi "hiçbir şeyin adı olmayan" ama "bir adı ya da niteliği diğerine bağlayan" yalnızca "İşaretler" olan türetilmiş sözcükler de bir argümana anlam katmaz: "Bir insan canlı bir bedendir" dediğimizde, insanın bir şey, canlı bedenin başka bir şey ve is'in ya da varlığın üçüncü bir şey olduğunu değil, insanın ve canlı bedenin aynı şey olduğunu kastederiz; ..." Hobbes'a göre metafizik "anlaşılma olasılığından uzaktır" ve "doğal akla aykırıdır". ⓘ

Hobbes'a (ve diğer ampiristlere) göre Varlık fiziksel evrendir:

Dünya (yani ... Evren, yani var olan her şeyin bütünü) cisimseldir, yani Bedendir; ve büyüklük boyutuna, yani Uzunluk, Genişlik ve Derinliğe sahiptir: ayrıca Bedenin her parçası da aynı şekilde Bedendir ... ve sonuç olarak Evrenin her parçası Bedendir ve Beden olmayan şey Evrenin parçası değildir: ve Evren her şey olduğu için, onun parçası olmayan şey hiçbir şeydir; ve sonuç olarak hiçbir yerde değildir." ⓘ

Hobbes'un görüşü kendi geleneğini temsil etmektedir. Aristoteles varlığın kategorilerini ve eylemini, Aquinas ise varlık analojisini önerirken, rasyonalistlerin de kendi sistemleri vardı: büyük varlık zinciri, Tanrı'dan toza kadar varlıkların birbirine kenetlenmiş bir hiyerarşisi. ⓘ

İdealist sistemler

Deneycilerin materyalizmine ek olarak, rasyonalizm aynı akıl himayesi altında, şimdi idealizm olarak adlandırılan ve zihnin gerçekliği lehine maddenin gerçekliğini reddeden, taban tabana zıt sistemler üretmiştir. 20. yüzyılda yapılan bir sınıflandırmaya göre, idealistler (Kant, Hegel ve diğerleri) kıta felsefesinin başlangıcı olarak kabul edilirken, ampiristler analitik felsefenin başlangıcı ya da hemen öncülleridir. ⓘ

Kıta felsefesi ve varoluşçuluk

Bazı filozoflar "varlık" kavramının herhangi bir anlamı olduğunu reddeder, çünkü bir nesnenin varlığını yalnızca diğer nesnelerle olan ilişkisi ve üstlendiği eylemlerle tanımlarız. "Ben varım" teriminin kendi başına bir anlamı yoktur; ona bir eylem ya da ilişki eklenmelidir. Bu da varoluşçu felsefede geliştirilen "varlık" ve hiçliğin birbiriyle yakından ilişkili olduğu düşüncesine yol açmıştır. ⓘ

Sartre gibi varoluşçu filozofların yanı sıra Hegel ve Heidegger gibi kıta filozofları da varlık kavramı üzerine kapsamlı yazılar kaleme almıştır. Hegel nesnelerin varlığı (kendinde varlık) ile insanların varlığı (Geist) arasında ayrım yapar. Hegel, Mantık Bilimi'nde varlığın bir "anlamını" tanımlamak için çok az umut görmüştür, çünkü tüm yüklemlerden arındırılmış varlık basitçe hiçbir şeydir. ⓘ

Heidegger, ana eseri Varlık ve Zaman'da, orijinal Sokrates öncesi Varlık sorusunu yeniden ortaya koyma arayışında, varlığın anlamı sorusunun anlamlı bir şekilde nasıl sorulacağını merak etti, çünkü hem en büyüktür, çünkü olan her şeyi içerir, hem de en azdır, çünkü onun hakkında belirli bir şey söylenemez. Farklı varlık kipleri arasında ayrım yapar: özel bir kip el-altında-bulunurken, daha tam anlamıyla varlıklar el-altında-hazır olarak tanımlanır. Varlık sorusunu soran kişi Dasein ("orada/burada-varlık") ya da dünya-içinde-varlık olarak tanımlanır. Daha sonraki düşüncelerinde, Varlık ve varolanlar arasındaki ayrımı eleştirir ve onları yarı-ontolojik Beyng kavramında birleştirir. Beyng, Varlığın orijinal oluşumu olarak Kendine Mal Etme Olayında (Ereignis) açığa çıkar. Popüler olarak erken dönem Heidegger'i yanlış okuduğu anlaşılan Sartre (Heidegger'in Sartre'ın ünlü konuşması Varoluşçuluk Bir Hümanizmdir'e yanıt veren Hümanizm Üzerine Mektup adlı makalesi tarafından desteklenen bir anlayış), kendinde-varlık (şeyler) ve kendisi-için-varlık (insan) arasında ayrım yaparak özgürlük kavramını ontolojik olarak temellendirme girişiminde varlık kiplerini kullanır. ⓘ

Varlık aynı zamanda kişinin "olma durumu" olarak da anlaşılır ve bu nedenle yaygın anlamı, doğuştan gelen bir "varlık" veya kişisel karakterden gelen ifadeleri ve tezahürleri içeren yönleriyle insan (kişisel) deneyimi bağlamındadır. Heidegger, Varlık ve Zaman adlı etkili eserinde ("her birimizin kendisi olduğu bu varlığı... 'Dasein' terimiyle ifade edeceğiz.") varlığın bu özelliği için "Dasein" terimini icat etmiş ve burada varlığın ya da Dasein'ın kişinin bedenini algılayışını dünyayı algılayışına bağladığını ileri sürmüştür. Heidegger, diğerlerinin yanı sıra, varlığın temeli olarak, varlığın tüm yönlerine işaret veren doğuştan gelen bir dile atıfta bulunmuştur. ⓘ